A fordítás egy csoport közös munkája során született. A munkát Irene Diet budapesti szemináriuma indította el, és egyben a következő szemináriumra való felkészülés is volt.
Fordította: Szabó Attila és sokan mások, többek között Kemény Nándor, Kádas Ágnes, Papp Lajos.
Ebben az írásban azokra a fejlődési csírákra akartam rámutatni, amelyek a Fichtétől Hamerlingig terjedő gondolkodók világszemléletében jelentkeznek. E csírák tanulmányozása azt a benyomást kelti, hogy ezek a gondolkodók a szellemi átélés egy olyan forrásából merítenek, amelyből még sok minden fakadhat, amit ők maguk nem hoztak felszínre. Nem annyira arról van szó, hogy elfogadjuk vagy elvessük nézeteiket, hanem inkább arról, hogy megértsük megismerési törekvésük módját, útjuk irányát. Akkor észrevehetjük, hogy ebben a módban, ebben az irányban még ott rejlik valami, ami valójában csak ígéret volt, semmint teljesülés. Mégis egy olyan ígéret, amely magában hordja kiteljesedésének biztosítékát a benne rejlő erő folytán. - Ezáltal szert teszünk egy olyan viszonyulásra e gondolkodókhoz, amely nem jelent valamiféle hitvallást a részünkről világképük dogmái tekintetében, hanem egy olyan viszonyhoz vezet, ami ahhoz a belátáshoz juttat, hogy azokon az utakon, amelyen jártak, az ismeretek kutatásának még olyan eleven erői működnek, amelyeket e gondolkodók nem merítettek ki az általuk kifejtett nézetekben, ennélfogva ezeken túlvezethetnek. - Mindez tehát egyáltalán nem azt jelenti, hogy vissza kellene térnünk Fichtéhez, Hegelhez stb. abban a reményben, hogy amennyiben kiindulópontjaiktól helyesebb úton haladnánk tovább, mint ahogyan ők tették, akkor ezáltal jobb eredményekhez is jutnánk. - Nem, nem arról van szó, hogy magunkat e gondolkodók révén „ösztönözzük", hanem arról, hogy elhatoljunk azokhoz a forrásokhoz, ahonnan merítettek, és rátaláljunk arra, ami magukban e forrásokban mint ösztönző erő még elrejtve maradt e gondolkodók minden munkássága ellenére.
Az újabb természettudományos szemléletmód (képzetalkotási mód) szellemére vetett pillantás éreztetheti velünk, menynyiben beteljesedésre váró „ígéret" a jellemző gondolkodóiban élő világszemléleti idealizmus. - Ez a természettudományos szemléletmód az eredményei által bizonyította bizonyos irányban az általa alkalmazott megismerési eszközök hordozó erejét. E szemléletmód lényének előjeleit már megtalálhatjuk egy gondolkodónál, ti. Galileinél, aki annak kifejlődése kezdetén működött. (Galilei jelentőségét a legszebben Laurenz Müllner, osztrák filozófus és katolikus pap méltatta 1894-ben tartott rektori beszédében a bécsi egyetemen.) Amire Galileinél utalást találunk, az az újabb természettudományos gondolkodásmód kutatási irányaiban lép fel kifejlett formájában. Jelentőségét azáltal érte el, hogy a világ jelenségeit, amelyek az érzékszervi megfigyelés területén adódnak, a maguk törvényszerű összefüggéseiben tisztán önmagukban tekinti, és abba, amit a megismerés számára engedélyez, semmit sem enged belefolyni abból, amit az emberi lélek él át e jelenségek kapcsán. Bármiféle módon ítéljük is meg a természettudományos világképet, de ami ma ezeknek a megismerési követelményeknek a beteljesítése révén lehetségessé vált vagy beteljesült, az nem befolyásolhatja azt, hogy ezeknek a követelményeknek a hordozó erejét a természeti lét jogos képzetének kialakítása szempontjából elismerjük. Ha egy idealista vagy szellemtudományos világszemlélet képviselője e követelménnyel szemben jelenleg elutasítóan viselkedik, akkor ezzel vagy arról tesz tanúságot, hogy annak értelmét nem fogta fel, vagy hogy saját, a szellemet számításba vevő nézetével valami nincs rendben. A természettudományos szemléletmód elismerői azonban többnyire abba a félreértésbe esnek az igazi szellemi világszemlélet megítélésekor, hogy szerintük az ilyen világszemlélet által valami megkérdőjeleződne abból, ami a természettudomány eredménye.
Aki behatol az újabb természettudomány igazi értelmébe, annak számára megmutatkozik, hogy a természettudomány nem ássa alá a szellemi világ megismerését, hanem támogatja és biztosítja azt. Ehhez a nézethez nem juthatunk el úgy, hogy mindenféle teoretikus megfontolásokból fakadóan a szellemi világ megismerésének ellenségévé válunk (fantáziáljuk magunkat), hanem inkább azáltal, hogy pillantásunkat arra irányítjuk, ami a természettudományos világképet meggyőzővé és jelentőssé teszi. A természettudományos szemléletmód mindabból, amit megfigyel, kizárja mindazt, amit a szemlélő az emberi lélek belső lénye által a szemlélt (dolog) kapcsán átél magában. Csak azt kutatja, ahogyan a dolgok és folyamatok egymással összefüggnek. Amit a lélek a maga benső lénye által megélhet a dolgokkal kapcsolatban, az csak arra szolgál, hogy kiderítse/nyilvánosságra hozza, milyenek ezek a dolgok, függetlenül a lélek belső élményeitől. Így keletkezik a tisztán természeti történések képe. Ez a kép pedig annál jobban teljesíti feladatát, minél inkább sikerül az ember belső életét kizárni belőle. Észre kell vennünk azonban e kép jellemző vonásait. Amit ilyen módon a természet képeként elénk állítanak, az éppen akkor, ha a természettudományos megismerés ideáljának megfelel, semmit sem tartalmazhat abból, amit egy ember - vagy bármilyen lelki lény - egyáltalán észlelhetne. A természettudományos szemléletmódnak egy olyan világképet kell nyújtania, amely a természeti tények összefüggését magyarázza meg, amelyek tartalmának azonban észlelhetetlennek kellene maradnia. Ha a világ olyan lenne, ahogyan a tiszta természettudomány kénytelen elképzelni, úgy ez a világ sohasem merülhetne fel egy tudaton belül mint képzettartalom. Hamerling úgy véli: „A fülünkben bizonyos léghullámok hozzák létre a hangot. A hang tehát nem létezik a fül nélkül. A puskalövés nem durranna, ha azt senki sem hallaná." Hamerlingnek nincs igaza, mert a természettudományos világkép feltételeit nem látja át. Mert ha átlátná, ezt mondaná: a természettudománynak, amikor egy hang fellép, valami olyanról kell képzetet alkotnia, ami akkor sem hangzana, ha egy fül kész lenne ezt a hangzást meghallani. És a természettudománynak ebben igaza van. A természetkutató Du Bois-Reymond ezt igen találóan fejezte kiA természetmegismerés határairól (1872) című előadásában:. „Önmagában néma és sötét, azaz tulajdonságok nélküli" a világ a természettudományos vizsgálódás által nyert szemlélet számára, amely „zaj és fény helyett csak egy tulajdonságnélküli, itt mérhető, amott nem mérhető matériává lett ősanyag rezgéseit ismeri". De ezekkel a szavakkal folytatja: „A mózesi kifejezés, 'Legyen fény', fiziológiailag téves. Fény csak akkor lett, amikor egy ázalékállat kezdetleges vörös szemfoltja első alkalommal megkülönböztette a világosat és sötétet. Látó- és hallószubsztancia nélkül ez a színkavalkádos, zajteli világ körülöttünk sötét és néma lenne." Nem, ezt a második kijelentést nem tehetné éppen az, aki az első egész jelentőségét felismeri. Mert az a világ, amelynek képét a természettudomány joggal megalkotja, „néma és sötét" maradna akkor is, ha szembeállítaná magát vele valamilyen látó- vagy hallószubsztancia. Az ember e tekintetben csak azért esik tévedésbe, mert a valóságos világ, amelyből a „néma és sötét" világ képét nyerték, nem marad néma és sötét, ha valaki érzékel benne. De ettől a képtől éppoly kevéssé várhatom el, hogy megfeleljen a valóságos világnak, mint ahogyan barátom képétől, amelyet egy festő megfestett, sem várhatom el, hogy a barátom abból kilépjen. Nézzük csak meg elfogulatlanul a dolgot minden oldaláról; azt fogjuk találni, hogy ha a világ olyan lenne, ahogyan a természettudomány bemutatja, akkor erről a világról egy lény sohasem tapasztalna semmit. A természettudományos szemléletmód (képzetalkotási mód) világa mindenesetre a valóságban bizonyos értelemben ott van, ahonnan az ember a maga érzéki világát észleli; csakhogy mindazok nélkül képzeljük el, ami révén valamely lény számára észlelhető lehetne. Aminek e szemléletmód szerint a fény, a hang, a hő számára alapul kell szolgálnia, az nem fénylik, nem hangzik, nem melegít. Csak az átélésből tudjuk, hogy e gondolkodásmód képzeteit a fénylő, a hangzó, a meleg (tárgy) alapján alkották meg; ezért élnek abban a hitben, hogy az elképzelt is egy fénylő, hangzó, meleg dolog. A tapintóérzék területén a legnehezebb átlátni ezt a tévedést. Itt elegendőnek látszik az, hogy az anyaginak éppen mint anyaginak kiterjedése van, hogy az ellenállás révén a tapintásérzetet kiváltsa. Egyedül egy anyagilag kiterjedt dolog képes csak ütközni; az ütközés azonban nem érzékelhető. Itt csal a látszat a leginkább. De mégis csak egy látszattal van dolgunk. Ami a tapintásérzetnek alapul szolgál, az nem tapintható. Emeljük ki még nyomatékosabban, hogy itt nem pusztán azt mondjuk: az érzékszervi érzet mögött rejlő világ éppen-hogy más, mint amit az érzékek csinálnak belőle. Sokkal inkább azt hangsúlyozzuk, hogy a természettudományos szemléletmódnak ezt a világot úgy kellene elgondolnia, hogy az érzékek semmit sem csinálhatnának belőle, ha az a valóságban olyan lenne, mint ahogyan elgondolják. A természettudomány a megfigyelésből merít egy világképet, amely saját lényiségénél fogva egyáltalán nem megfigyelhető.1
Amiről itt szó van, az a szellemfejlődés egy világtörténelmi pillanatában lépett napvilágra: akkor, amikor Goethe a német idealizmus egész természetében rejlő világszemlélet alapján elutasította Newton színelméletét. (Jelen írás szerzője már csaknem három évtizede igyekszik különböző írásokban utalni erre a döntő pontra Goethe színelméletének megítélésében. Még jelenleg is érvényes az, amit 1893-ban a frankfurti „Szabad német érsekség"-ben tartott előadáson mondott: „El fog jönni az az idő, amikor e kérdést illetően is meglesznek a kutatók közötti megegyezés tudományos előfeltételei. Manapság éppen a fizikai vizsgálódások egy olyan irányba tartanak, amely nem vezethet el a goethei gondolkodáshoz.") - Goethe megértette, hogy Newton színelmélete csak egy olyan világ képét nyújthatná, amely nem fénylik és nem ragyog színekben. Mivel ő maga nem ment bele egy tisztán természettudományos világkép feltételeibe, azért a tényleges szembenállása Newtonnal néhány helyen tévesnek bizonyult. A fődolog azonban az, hogy Goethében megvolt a helyes érzés az alapokra vonatkozólag. Ha az ember a fény által színeket figyel meg, akkor egy másik világgal áll szemben, mint az, amelyet Newton képes volt leírni. És Goethe a színek valóságos világát figyelte meg. Ha azonban egy ilyen területre lépünk, legyen az a színeké vagy más természeti jelenségeké, akkor másféle eszmékre van szükségünk, mint azok, amelyeket a természettudományos szemléletmód „sötét és néma világának" képébe belerajzoltak. Ezzel a képpel semmilyen valóságot nem jelölnek, amely észlelhető lenne. A valóságos természet egyszerűen már magában foglalja azt, amit e képbe nem lehet felvenni. A fizikus „sötét világát" semmilyen szem nem érzékelhetné; a fény már szellemi. Az érzékiben ott működik a szellemi.2 Ha ezt a szellemit a természetkutatás eszközeivel akarnánk megragadni, akkor ugyanabba a tévedésbe esnénk, mint az a festő, aki azt várná el magától, hogy megfestve egy embert, az járkáljon a világban. Goethe fizikusként is a szellemiség talaján mozgott: az a világszemlélet, amely számára ő a „szellemi"/„szellemszerű" [geistgemafi] kifejezést használta, lehetetlenné tette számára, hogy Newton színelméletében bármit is találjon a valóságos fény és a valóságos színek eszméiről. De a természettudományos szemléletmód alapján az érzéki világban nem is találjuk a szellemet. A német idealizmus világszemléletének egyik lényeges ismertetőjele, hogy a szellem iránt megvolt a helyes érzülete. Bár az, amit az egyik vagy a másik személyiség ennek az érzületnek alapján kimondott, csak csíra volt egy kifejlett növény számára - a csíra kialakult, megvan, és magában hordozza saját kifejlődésének erejét.
Ahhoz a belátáshoz azonban, hogy a fizikai világban szellem van, amely nem ragadható meg a természettudományos szemléletmód útján, még egy másiknak kell csatlakoznia. Annak ugyanis, hogy az újabb természettudomány már kimutatta a szokásos, az érzéki világban végbemenő emberi lelki élet függőségét a test eszközeitől, illetve azon dolgozik, hogy ezt kimutassa. Itt egy olyan területre lépünk, ahol egészen magától értetődő ellenvetésekkel látszólag teljesen megcáfolható az a nézet, amely elismeri egy önálló szellemi világ létezését. Mert mi lehetne meggyőzőbb, mint hogy az ember lelki élete a gyermekkortól kezdve úgy bontakozik ki, ahogyan a fizikai szervek kiképződnek, és hogy abban a mértékben hanyatlik, ahogyan ezek a szervek öregednek. Mi lenne világosabb, mint hogy bizonyos agyterületek bénulása bizonyos szellemi képességek megszűnését is előidézi. Mi látszik tehát meggyőzőbbnek, mint hogy minden lelki-szellemi az anyaghoz kötött, és anyag nélkül semmilyen fennállása nem lehetséges, legalábbis semmi olyan, amelyről az ember tudhatna. Még az újabb természettudomány ragyogó eredményeit sem kell segítségül hívnunk; e magától értetődő állítást már eléggé helyesen kimondta De la Mettrie 1746-ban Az ember-gép című könyvében. Ez a francia gondolkodó így fogalmaz: „Ha egy gyengeelméjű-nek, ahogyan rendszerint megfigyelhetjük, nem az agya hiányzik, akkor e belső szerv kóros állapota, pl. előrehaladott lágyulása tehet a gyengeelméjűségről. Ugyanez érvényes a bolondokra; agyuk hibája nem mindig marad rejtve természetkutatásaink előtt; ha azonban a gyengeelméjűség és a bolondság stb. okai nem mindig ismerhetők fel, akkor hol kell keresnünk minden szellem különbözőségének okait? Nem vennék észre a hiúzszemek és árgusszemek sem. Egy semmi, egy kis apróság, egy dolog, amit a legfinomabb anatómia sem fedezhet fel, Erasmust és Fontenelle-t ostobává tette volna. Ezt az észrevételt maga az utóbbi tette az egyik legjobb dialógusában." A szellemi világszemlélet elismerője kevés belátást mutatna, ha egy ilyen kijelentés találó voltát, magától értetődőségét nem ismerné el. Sőt, ezen állítást még ki is élezheti, és azt mondhatja: részesülhetett volna a világ valaha is abban, amit Erasmus szelleme létrehozott, ha a testét még gyermekkorában megölték volna? - Ha egy szellemi világszemlélet arra lenne kárhoztatva, hogy egy ilyen magától értetődő tényt ne ismerjen el, vagy jelentőségét akár csak enyhítse, akkor rosszul állna az ügye. Egy ilyen világszemlélet azonban képes olyan alapokra épülni, melyeket semmilyen materialista ellenvetés nem vonhat el tőle.
Az ember lelki átélése, ahogyan az a gondolkodásban, érzésben és akaratban megnyilvánul, először a testi eszközökhöz kötött, és úgy alakul, ahogy ezen eszközök meghatározzák. Aki azonban úgy véli, hogy a valóságos lelki életet látja, amikor a test közvetítésével megnyilatkozó lelket figyeli meg, az ugyanabba a hibába esik, mint az a személy, aki a tükör előtt állva azt hiszi, hogy a tükör hozza létre a saját alakját, mivel a tükör tartalmazza mindazokat a szükséges feltételeket, amelyek által a test képe megjelenik. Ez a kép mint kép bizonyos határokon belül valóban függ a tükör formájától stb.; amit azonban a tükör ábrázol, annak semmi köze nincs a tükörhöz. Az emberi lelki életnek ahhoz, hogy az érzéki világban a saját lényét teljesen beteljesítse, rendelkeznie kell saját lénye egy képével. Ezt a képet a tudatba kell emelnie; máskülönben lenne ugyan léte, de erről a létről nem lenne semmilyen képzete, tudása. Ezt a képet, amely a lélek hétköznapi tudatában él, teljes mértékben meghatározzák a testi eszközök. Ezek nélkül nem létezne, mint ahogy a tükörkép sem a tükör nélkül. Ami azonban e kép közvetítésével megjelenik, vagyis maga a lelki, az lénye szerint nem függ jobban a test eszközeitől, mint a tükör előtt álló szemlélő a tükörtől. Nem a lélek függ a test eszközeitől, hanem csakis a lélek hétköznapi tudata. Az emberi lélek materialista felfogása téved, aminek az az oka, hogy ösz-szetéveszti a hétköznapi tudatot, amely csakis a test eszközei révén áll fenn, magával a lélekkel. A lélek lénye éppoly kevéssé folyik bele ebbe a hétköznapi tudatba, mint ahogy a saját lényem sem folyik bele egy tükörképbe. A lélek lénye tehát nem is található meg a hétköznapi tudatban, hanem ezen a tudaton kívül kell átélnünk. És át is élhető, mert az ember képes még egy másik tudatot is kifejleszteni magában, mint az, amelyik a test eszközeitől függ.
A német idealizmus világszemléletéből kiinduló (származó) gondolkodó, Eduard von Hartmann világosan felismerte, hogy a hétköznapi tudat a testi eszközök eredménye, és hogy maga a lélek ebben a tudatban nem található meg. De nem ismerte fel azt, hogy a lélek kifejleszthet egy másik, a test eszközeitől független tudatot is, amely révén (amelyen keresztül) a lélek önmagát éli át. Ezért úgy vélte, hogy ez a léleklény egy tudattalanban található, amelyről csak képzeteket alkothatunk, ha a hétköznapi tudatból kiindulva következtetéseket vonunk le a lélek tulajdonképpen ismeretlennek megmaradó „magánvalójára" vonatkozóan. Ezzel azonban legtöbb elődjéhez hasonlóan Hartmann is megállt a küszöb előtt, amelyet át kell lépnünk ahhoz, hogy a szellemi világ megismerését biztos alappal közelíthessük meg. Ezen a küszöbön sohasem lépünk át, ha visszariadunk attól, hogy a lelki erőknek egy egészen másik irányt adjunk, mint amilyennel a hétköznapi tudat befolyása alatt rendelkeznek. A hétköznapi tudaton belül a lélek a maga saját lényét csak olyan képekben éli át, amelyek a testi eszközök révén hozhatók létre. Ha csak ezeket élhetné át, akkor ahhoz a személyhez hasonlítana, aki egy tükör előtt áll, és csak a tükörképét láthatná, saját magából azonban semmit sem élhetne át. Abban a pillanatban viszont, amikor ez a személy a maga számára élővé-megnyilatkozóvá válna, egy egészen másféle viszonyba lépne a tükörképével is, mint az előbbi volt. - Aki nem tudja elszánni magát arra, hogy lelki életében valami mást is felfedezzen, mint amit a hétköznapi tudat nyújt számára, az vagy kétségbe vonja a lélek megismerhetőségét, vagy egyenesen úgy magyarázza a lelket, hogy azt a test hozza létre. - Itt egy másik korlát előtt találjuk magunkat, amelyet a természettudományos szemléletmódnak a maga teljesen jogosult követelményei alapján fel kell állítania. Az első korlát azáltal adódott, hogy ezeknek a követelményeknek egy olyan világ képét kellett megrajzolniuk, amely az észlelés útján soha nem lenne képes belépni valamely tudatba. A második azért keletkezik, mert a természettudományos gondolkodásmódnak a hétköznapi tudat élményeiről joggal azt kell állítania, hogy ezek a test eszközei révén jönnek létre, tehát valójában semmit nem tartalmaznak a lélekből. Teljesen érthető, hogy az újabb gondolkodás e két korlát közé állítva érzi magát, és tudományos lelkiismeretességéből fakadóan kételkedik annak lehetőségében, hogy eljuthatunk a valóságos szellemi világ megismeréséhez, mert ez nem is történhet meg sem a „néma és sötét" természet képén keresztül, sem a hétköznapi tudat testtől függő jelenségei által. Aki pedig azt hiszi, hogy csak egy homályos érzésből, vagy egy ködös miszticizmusból kiindulva meggyőződhet a szellemi világ létéről, annak inkább az újabb gondolkodók nehéz helyzetével kellene megismerkednie, semmint szitkozódnia a természettudomány „nyers, otromba" képzeteit illetően.
Amit a természettudományos szemléletmód adhat, abból csak úgy kerülhetünk ki, ha a belső lelki életben eljutunk ahhoz a tapasztalathoz, hogy létezik felébredés a hétköznapi tudatból; felébredés a lelki átélés egy olyan módjára és irányára, amely úgy viszonyul a hétköznapi tudat világához, ahogyan ez (a hétköznapi tudat) az álom képvilágához. Goethe beszél a maga módján a hétköznapi tudatból való felébredésről, és azt a lelki képességet, amelyhez ezáltal eljutunk, „szemlélő [anschauende] ítélőerőnek" nevezi. Goethe szerint ez a szemlélő ítélőerő kölcsönzi a léleknek azt a képességet, amely látja azt, ami mint a dolgok magasabb valósága elrejtőzik a hétköznapi tudat megismerése elől. Goethe az ember egy ilyen képességének elismerésével szembefordult Kanttal, aki kétségbe vonta, hogy az embernek lenne egy ilyen „szemlélő ítélőere-je". Goethe azonban saját lelki életének tapasztalatából tudta, hogy lehetséges a hétköznapi tudat felébredése egy ilyen szemlélő ítélőerővel rendelkező tudatra. Kant úgy hitte, hogy az efféle felébredést pusztán „az ész kalandjának" kellene minősíteni. Goethe erre ironikusan felelt: „Ha én öntudatlanul és belső hajlamból szüntelenül törekedve mégiscsak eljutottam ahhoz az ősképhez, tipikushoz, sőt sikerült egy természetszerű ábrázolást is felépítenem, akkor azontúl már semmi sem akadályozhatott meg abban, hogy bátran megbirkózzam az ész kalandjával, ahogyan ezt a königsbergi Öreg nevezi." (A königs-bergi Öreg: Kant. Vö. erről Goethe nézetét az általam szerkesztett kiadásban: Goethe természettudományos írásai. I. köt. Kürschners Deutscher National-Literatur.) A következőkben a felébredt tudatot látó [schauendes] tudatnak fogjuk jelölni. Egy efféle felébredés csak úgy következhet be, ha a gondolatok és az akarat világához másmilyen viszonyt alakítunk ki, mint amit a hétköznapi tudatban élünk át. Teljesen érthető, hogy egy ilyen felébredés jelentősége iránt manapság bizalmatlanságot tanúsítanak. Mert ami a természettudományos szemléletmódot naggyá tette, az éppen az, hogy ellenszegült a homályos miszticizmus igényeinek. És míg szellemtudományos kutatási módként csak egy olyan tudatbeli felébredés lehet jogosult, amely matematikai tisztaságú és zártságú eszmék területére vezet, az emberek, akik könnyen akarnak bizonyossághoz jutni a világlét legmagasabb kérdéseit illetően is, összecserélik ezt a felébredést a saját misztikus zavarosságaikkal, amelyekre mint igazi szellemi kutatásra hivatkoznak. Abból a félelemből fakadóan, hogy a „lélek ébredésére" való hivatkozások ilyen misztikus zavarossághoz vezethetnek, és azon látvány miatt, amilyet az ilyen „misztikusan megvilágosodottak" ismeretei gyakran nyújtanak, az újabb természettudományos szemléletmód követelményeinek ismerői távoltartották magukat minden olyan kutatástól, amely egy „felébredt tudat" igénybevételével akart belépni a szellemi világba.3 Egy ilyenfajta felébredés azonban teljesen lehetséges azáltal, hogy az ember belső (lelki) átélésében kifejleszti a léleklény (a gondolati és akarati élmények) erőinek egy bizonyos, a hétköznapitól különböző működtetését. Az az utalás, hogy a felébredt tudat eszméjével abban az irányban kell továbbhaladnunk, amerre Goethe világszemlélete tart, megmutathatja, hogy az itt előadottaknak a homályos miszticizmus képzeteihez semmilyen közük nincs. Egy belső megerősödés folytán úgy emelhetjük ki magunkat a hétköznapi tudat állapotából, hogy eközben egy ahhoz hasonló élményt élünk át, mint amikor az álmokból átmegyünk az éber képzetalkotáshoz. Aki átlép az álmokból az ébrenlétbe, az tapasztalja, ahogy az akarata behatol képzeteinek lefutásába, szemben azzal, ahogy az álomban akarattala-nul adta át magát a képek lefutásának. Ami az álomban tudattalan folyamatok által történik, az egy másik fokon már a tudatos lelki tevékenység által mehet végbe. Az ember a hétköznapi tudatos gondolkodásba egy erőteljesebb akarati kibontakozást vihet bele, mint amilyen a fizikai világ hétköznapi átélése során jelen van benne. Ezáltal átléphet a gondolkodástól a gondolkodás átéléséhez. A hétköznapi tudatban ugyanis nem a gondolkodást éljük át, hanem a gondolkodás által csak azt, amit gondolunk. Van viszont egy belső lelki munka, ami fokozatosan annyira viheti, hogy már nem a gondoltban él, hanem magának a gondolkodásnak a tevékenységében. Egy olyan gondolat, amelyet nem egyszerűen az élet hétköznapi lefolyásából merítünk, hanem amelyet az akarat segítségével emelünk a tudatba, hogy azt a maga lényében mint gondolatot átéljük, az másféle erőket mozgósít a lélekben, mint egy olyan gondolat, amelyet a fellépő külső benyomások vagy a lelki élet szokásos lefolyása hívnak elő. Ha pedig a lélek a hétköznapi életben még csak csekély mértékben gyakorolt önátadását a gondolatoknak mint olyanoknak mindig megújítja magában - a gondolatokra mint olyanokra koncentrálva -, akkor olyan erőket fedez fel saját magában, amelyeket a hétköznapi életben nem szokott alkalmazni, hanem amelyek mintegy szuny-nyadók (látensek) maradnak benne. Léteznek erők, amelyek csakis a tudatos alkalmazásuk során fedezhetők fel. Ezek pedig ráhangolják a lelket egy a felfedezésük nélkül nem létező átélésre. A gondolatok megtöltődnek egy számukra sajátos (rájuk jellemző) élettel, amelyet a gondolkodó (a meditáló) összekapcsolva érez a saját lelki lényével. (Az itt vázolt látó [schauende] tudat a hétköznapi éber tudatból nem testi - fiziológiai - folyamatok révén keletkezik, ahogyan a szokásos éber tudat az álomtudatból. Amikor az álomtudatból felébredünk a nappali tudatba, akkor a a valósághoz való viszonyában a test beállítottsága megváltozik. Amikor a szokásos tudatból felébredünk a látó tudatba, akkor a szellemi-lelki képzetalkotási mód megváltozott beállítottságáról van szó a szellemi világgal kapcsolatban.)
A gondolati élet e felfedezéséhez azonban szükséges a tudatos akarat munkája. De ez nem lehet minden további nélkül az az akarat, amely a hétköznapi tudatban napvilágra lép. Az akaratnak is bizonyos fokig más módon és más irányban kell beállítódnia, mint ahogyan a puszta érzéki lét átélésekor.
A hétköznapi életben annak középpontjában érzi magát az ember, amit akar, vagy amire vágyik. Mert a vágyakban is egy visszafogott akarat működik. Az akarat az énből áramlik ki, és alámerül a kívánságba, a testi mozgásba, a cselekvésbe. Az ilyen irányú akarat azonban hatástalan abban, hogy a lélek felébredjen a hétköznapi (szokásos) tudatból. Létezik azonban az akaratnak egy olyan iránya is, amely bizonyos értelemben ellentétes ezzel. Ez az az akarat, amely akkor működik, amikor az ember a saját énje irányítását anélkül kísérli meg, hogy közvetlenül tekintettel lenne egy külső eredményre. Ez az akaratirány nyilvánul meg azokban a fáradozásokban, amelyeket azért teszünk, hogy gondolkodásunkat ésszerűvé alakítsuk, érzéseinket tökéletesítsük, és benne van az önnevelés minden impulzusában. Az ebben az irányban működő akarati erők fokozatos erősödésében rejlik az, ami ahhoz szükséges, hogy a hétköznapi tudatból felébredjünk. E cél követésében különös segítséget nyújt, ha bensőséges érzelmi részvétellel tekintünk a természet életére. Egy növényre például megkísérlünk úgy ránézni, hogy ne csak a formáját vegyük fel a gondolatba, hanem bizonyos fokig együtt érezzük azt a belső életet, amely a szárban felfelé törekszik, a levelekben oldalirányban kiterjeszkedik, a virágban a bensőt megnyitja a külsőnek stb. Az ilyen gondolkodásban lágyan együttrezeg az akarat, és ez itt egy odaadásban kifejlesztett akarat, amely a lelket irányítja, amely nem a lélekből veszi eredetét, hanem hatását a lélekre irányítja. Az ember természetszerűen először azt hiszi, hogy az akarat eredete a lélekben van. Magának a folyamatnak az átélésében azonban felismeri, hogy az akarat ezen megfordítása révén a lélek egy rajta kívüli szellemit ragad meg.
Ha ebben az irányban megerősödött az akarat, és a gondolati életet a jelzett módon ragadja meg, akkor a hétköznapi tudat köréből valójában egy másik tudat emelkedik ki, amely a hétköznapi tudathoz úgy viszonyul, mint ez az álomképek világához. És egy ilyen látó tudat képes arra, hogy a szellemi világot átélően ismerje meg. (Jelen írás szerzője több művében részletesen kifejtette, amit itt csak mintegy közlésként, röviden jelezhet. Egy ilyen rövid kifejtésben nem mélyedhet el az ellenvetésekben, kételyekben stb.; egyéb írásokban ez megtörtént, amelyekben több minden megtalálható, ami az itt előadottaknak mélyebb megalapozást nyújt. Az erre vonatkozó írásaim címei jelen mű végén megtalálhatók.) - Ha a gondolati élet területén a leírt módon alkalmazzuk az olyan akaratot, amely nem a most tárgyalt irányban halad, hanem a hétköznapi vágyak, kívánságok stb. irányában, akkor azt tapasztaljuk, hogy az nem a látó tudatnak a hétköznapi tudatból való felébredéséhez vezet, hanem inkább e hétköznapi tudat lefokozódásához: éber álmokhoz, fantazmagóriákhoz, víziószerű állapotokhoz és hasonlókhoz. - Azok a folyamatok, amelyek az itt bemutatott látó tudathoz vezetnek, teljesen szellemi-lelki jellegűek. Már egyszerű leírásuknak is meg kell óvniuk bennünket attól, hogy az általuk elérteket patologikus állapotokkal (vízió, médiumizmus, eksztázis stb.) tévesszük össze. Mindezen patologikus állapotok lenyomják a tudatot azon szint alá, amelyet az ébren levő emberben elfoglal, aki teljes mértékben uralja saját egészséges fizikai lélek-szerveit.4
Ebben az írásban gyakran történt utalás arra, hogy az újabb természettudományos szemléletmód befolyása alatt kifejlődő lélektudomány teljesen eltávolodott a lelki élet jelentős kérdéseitől. Eduard von Hartmann írt egy könyvetA modern pszichológia címmel, amelyben bemutatja a lélektudomány alakulását a XIX. század második felében. Ebben azt mondja: „A mai pszichológusok a szabadság problémáját vagy teljesen fél-resöprik, vagy csak annyiban foglalkoznak vele, ami annak kimutatásához szükséges, hogy szigorúan determinista talajon megvalósul a gyakorlati szabadságnak az a mértéke, ami a jogi és erkölcsi felelősség számára elégséges. Csak az említett időszak első felében ragaszkodik még néhány teista filozófus az öntudatos lélekszubsztancia halhatatlanságához, illetőleg az indeterminált szabadság valamilyen maradványához, de azután többnyire megelégszenek azzal, hogy e hőn óhajtott vágyuk tudományos lehetőségét akarják megalapozni." Valóban, a természettudományos szemléletmód nézőpontjából nem beszélhetünk sem az emberi lélek igazi szabadságáról, sem a halhatatlanság kérdéséről. Az utóbbi tekintetében szabadjon még egyszer emlékeztetnem Franz Brentano, jelentős lélekkutató szavaira: „Bizonyossághoz jutni Platón és Arisztotelész reményei tekintetében a jobbik részünk továbbéléséről a test feloszlása után; ehhez képest a képzetek asszociációjának, a meggyőződések és nézetek fejlődésének és a vágy és szeretet kicsí-rázásának törvénye minden egyéb lenne, csak nem egy igazi kártalanítás." És ha az új természettudományos gondolkodásmód mégis „(...) valóban a halhatatlanság kérdésének kizárását közölte, akkor ezt a pszichológia számára fölöttébb jelentősnek kellene tekintenünk." A természettudományos gondolkodásmód számára csak a hétköznapi tudat létezik. Ez azonban egész terjedelmében a test szerveitől függ. Ha ezek a halálkor megszűnnek, úgy nyoma vész a hétköznapi tudatmódnak is. Csakis az ebből a hétköznapi tudatból felébredt látó tudat közelítheti meg a halhatatlanság kérdését. Bármilyen különösnek is mutatkozik a kizárólag a természettudomány területén megmaradni szándékozó szemléletmód számára ez a tudat, mégis: a látó tudat egy olyan szellemi világban éli át magát, amelyben a lélek a testen kívül létezik. Így ahogyan az álomból való felébredés ahhoz a tudathoz juttat bennünket, hogy többé nem akarattalanul adjuk át magunkat a képek lefutásának, hanem érzékeink révén egy valóságos külvilággal állunk kapcsolatban, úgy a látó tudatba való felébredésünk azt a közvetlen tapasztalati bizonyosságot nyújtja, hogy lényünkkel egy szellemi világban állunk. Megismerően éljük át önmagunkat abban, ami a testtől független, és ami valóban az Immanuel Hermann Fichte által leírt lélekorganizmus, amely egy szellemi világhoz tartozik, és kell tartoznia a test pusztulása után is. - És minthogy az ember a látó tudatban egy másik tudatot ismer meg, nem a hétköznapit, hanem egy a szellemi világban gyökerezőt, ezáltal többé már nem is eshet áldozatul annak a nézetnek, hogy a test elmúlásával minden tudatnak meg kell szűnnie, mert csak a hétköznapi tudat formájának kell a test eszközeivel együtt elmúlnia. A szellemtudományban, amely a látó tudatban egy megismerési forrást lát, megvalósul az, amit a német világszemléleti idealizmus alapján álló brombergi iskolaigazgató, Johann Heinrich Deinhardt megsejtett (vö. e könyv 63. oldalával): hogy lehetséges megismernünk azt, ahogyan a lélek „már ebben az életben kidolgozza az új testet", amit azután a halál küszöbén át a szellemi világba visz. (Ha ebben az összefüggésben „testről" beszélnek, úgy az bizonyára egy materialistán hangzó megjelölés; hiszen itt természetesen éppen a testtől megszabadult szellemi-lelkire gondolnak; mégis az ilyen esetekben szükséges az érzéki világ területéről [érzékelhetőségből] vett nevek használata a szellemi számára, hogy élesen utaljunk arra, hogy itt egy valóságos szellemiségről, nem pedig fogalmi absztrakcióról van szó.)
Az emberi szabadság kérdésénél megmutatkozik a lélek megismerésének sajátos konfliktusa. A hétköznapi tudat ismeri a szabad elhatározást mint belsőleg átélt tényt. Ezzel az élménnyel szemben a szabadság tulajdonképpen nem utasítható el. És mégis úgy tűnik, mintha a természettudományos szemléletmód ezt az élményt nem tudná (nem lenne képes) elismerni. Minden okozathoz okokat keres. Amit ebben a pillanatban teszek, az számára azoktól a benyomásoktól látszik függeni, melyekkel éppen rendelkezem, vagy az emlékeimtől, a velem született vagy belém nevelt hajlamoktól stb. Sok minden együtthat, amit nem tudok áttekinteni, és csak ezért tűnök szabadnak. Valójában azonban az együttható okok révén szántam rá magam a cselekvésre. A szabadság tehát illúzióként jelenik meg. Ebből a konfliktusból addig nem kerülünk ki, amíg a látó tudat álláspontjáról a hétköznapi tudatban meg nem pillantjuk a valóságos lelki folyamatok testi organizáció okozta tükröződését, a lélekben pedig egy, a szellemi világban gyökerező és a testtől független lényt. Ami puszta kép, az önmaga által semmit sem okozhat. Ha egy kép által valami mégis végbemegy, úgy annak egy lény által kell megtörténnie, akit a kép által (a képen keresztül) határozhatunk meg. Ebben az esetben azonban az emberi lélek az, aki valamit cselekszik, amihez pusztán csak indíték egy a hétköznapi tudatban fellépő gondolat. A saját képem, amit a tükörben látok, semmit sem okoz, amit nem én magam okozok a kép indítékából. Más a helyzet akkor, amikor az embert nem valamilyen tudatos gondolat vezeti, hanem egy indulat, egy szenvedély impulzusa többé-kevésbé öntudatlanul hajtja, és a tudatos képzet az ösztönző erők vak összefüggését csak mintegy szemléli.
Ha a hétköznapi tudatban ilyenek a tudatos gondolatok, amelyek hagyják az embert szabadon cselekedni, akkor a hétköznapi tudat révén az ember semmit sem tudhatna saját szabadságáról. Csak lopva pillantana arra a képre, amelyik meghatározza őt, és annak kellene tulajdonítania az okozatiság erejét. Ezt azért nem teszi, mivel a szabadság átélésében a lélek igazi lénye ösztönösen belevilágít a hétköznapi tudatba. (Jelen mű szerzőjeA szabadság filozófiája című könyvében az emberi lelki élmények megfigyelése alapján igyekezett részletesen megvilágítani a szabadság kérdését.) A szellemtudomány a látó tudat nézőpontjából próbál az igazi lelki életnek abba a területébe belevilágítani, ahonnan a hétköznapi tudatba belesugároz a szabadság ösztönös bizonyossága.
Az álom képvilágát azáltal éli át az ember, hogy életállapota, mellyel az érzéki világban rendelkezik, letompul. Az egészségesen gondolkodó embert nem az álomtudata világosítja fel az ébrenléti tudatról, hanem az ébrenléti tudatát használja az álom képvilágának megítéléséhez. Az a szellemtudomány, amelyik a látó tudat nézőpontjára helyezkedik, hasonló módon gondolkodik a látó tudat viszonyáról a hétköznapi tudathoz. Az ilyen szellemtudomány által felismerjük, hogy az anyagiság világa és folyamatai valójában csak tagjai egy átfogó szellemi valóságnak; egy olyan szellemi világnak, amely éppúgy ott rejlik az érzéki világ mögött, mint ahogyan az érzékelhető materiális folyamatok és anyagok világa az álom képvilága mögött. Felismerjük, hogy az ember a maga érzéki létezéséhez egy szellemi világból ereszkedik le, és hogy maga ez az érzéki létezés szellemi lények és szellemi folyamatok megnyilatkozása. Érthető, hogy sok ember a maga gondolkodási szokásai alapján száműzi az ilyen világszemléletet, mert valóságidegennek tűnik számára, és mert azt hiszi, hogy elfordítja őt az élettől (az életre alkalmatlanná teszi). Az ilyen emberek számára riasztóan hat, amikor egy magasabb valósághoz viszonyítva valami álomszerűnek nevezzük a hétköznapi valóságot. De vajon megváltozik-e valami az álomtudatban azáltal, hogy valóságjellegét az ébrenléti tudatból akarjuk megérteni? Aki babonás módon közelít a saját álomképeihez, az ezáltal zavarossá teszi ítéleteit az éber tudatban is. Az éber ítélet azonban sohasem teheti tönkre az álmot. Így egy olyan világszemlélet, amelyik a szellemi világgal semmilyen kapcsolatot nem keres, a szellemi világra vonatkozó ítéletet is elhomályosíthatja. A szellemi világba való igazi betekintés azonban nem zavarhatja meg a fizikai világ tényleges értékelését. Ezért a látó tudat semmiképpen sem avatkozhat bele zavaróan a hétköznapi tudat életébe; csakis megvilágosítóan működhet annak számára.
Csak a látó tudat nézőpontját elismerő világfelfogás tanúsíthat azonos megértést mind az újabb természettudományos szemléletmód, mind az újabb világszemléleti idealizmus megismerési céljai iránt, amely (idealizmus) abba az irányba törekszik, hogy a világ lényét szelleminek ismerje el. (A szellemi világ megismerésének további kifejtése jelen írás keretei között nem lehetséges. A szerzőnek e tekintetben egyéb műveire kell utalnia az olvasót. Itt a látó tudat nézőpontját elismerő világszemlélet alapjellegét csak annyiban ábrázolom, ami a német világszemléleti idealizmus életértékének jellemzéséhez szükséges.)
A természettudományos szemléletmód éppen azáltal nyeri el jogosultságát, hogy a látó tudat nézőpontjának megvan a maga érvényessége. A természettudományos kutató és gondolkodó e nézőpont lehetőségének előfeltevésére építi megismerő munkáját akkor is, ha ezt világképének teoretikus képviselőjeként nem ismeri be. Csak azok a teoretikusok nem látják át ezt a tényállást, akik a természettudományos szemléletmód világképét az egyetlennek és világszemléletileg az egyedül jogosultnak tartják. Természetesen lehetséges az is, hogy a teoretikus és a természetkutató egyetlen személyben egyesül. A látó tudat számára ugyanis az érzéki észleletek valami hasonló dologban részesülnek, mint az álomképek a felébredéskor. Az álom képvilágát létrehozó erőhatások felébredéskor azoknak az erőhatásoknak kell, hogy átadják a helyüket, amelyek révén az ember olyan képeket, képzeteket alkot magának, amelyekről tudja, hogy azokat az őt körülvevő valóság határozza meg. Amikor felébred a látó tudat, akkor az ember a saját képzeteit már nem ennek a valóságnak értelmében gondolja el; most tudja, hogy egy őt körülvevő szellemi világ értelmében alkot képzetet. Ahogyan az álomtudat a saját képvilágát valóságnak tartja és az éber tudat környezetéről semmit sem tud, úgy a hétköznapi tudat a materiális világot tartja valóságnak és nincs tudomása a szellemi világról. A természetkutató azonban annak a világnak a képét keresi, amely a hétköznapi tudat képzeteiben nyilatkozik meg. Magát ezt a világot a hétköznapi tudat képzetei nem tartalmazhatják. Ha azokban keresnénk, ez ahhoz lenne hasonlatos, mintha azt akarnánk elvárni, hogy valaki egyszer olyat álmodjon, ami az álom a maga lénye szerint. (Valójában ezen a sziklán futottak zátonyra az olyan gondolkodók, mint Ernst Mach és mások.) Mihelyt a természetkutató elkezdi érteni saját kutatási módját, nem vélheti többé, hogy az általa leírt világgal viszonyt alakíthatna ki a hétköznapi tudat. Egy ilyen viszonyt valójában a látó tudat teremt meg. Ez a viszony azonban szellemi. A hétköznapi tudat érzékszervi észlelése egy szellemi viszony megnyilatkozása, amely e hétköznapi tudaton túl játszódik le a lélek és ama világ között, amelyet a természetkutató leír. Ez a viszony csakis a látó tudat segítségével szemlélhető. Ha azt a világot, amelyet a természettudományos szemléletmód ábrázol, materiálisnak gondoljuk, akkor az érthetetlen marad. Ha úgy gondoljuk el, hogy benne szellemiség él, amely mint szellemiség az emberi szellemhez beszél, mégpedig olyan módon, amely csak a látó tudat által ismerhető meg, akkor érthetővé fog válni e világkép jogosultsága is. A természettudományos szemléletmód egyfajta ellenképe az óindiai misztika. Amíg ez (a természettududományos szemléletmód) egy olyan világot ír le, amely nem észlelhető, addig amaz (a misztikus) egy olyan világot, amelyben a megismerő ember ugyan a szellemit akarja átélni, de ezt az átélést nem akarja addig az erőig fokozni, hogy azt észlelje. Itt a megismerő ember a lelki élmények erejével nem próbál felébredni a hétköznapi tudatból a látó tudatba, hanem visszahúzódik minden valóságtól, hogy a megismerésben egyedül legyen. Így azt hiszi, hogy leküzdötte az őt zavaró valóságot, miközben csak a tudatát vonta ki abból, és azt annak nehézségeivel és rejtélyességével tulajdonképpen saját magán kívülre helyezte. (A misztikus) még azt is hiszi, hogy megszabadult az „én"-től, és a szellemi világnak való önzetlen odaadásában eggyé vált ezzel a szellemi világgal. Valójában azonban csak elhomályosította az „én"-ről való tudatát, és tudattalanul éppenhogy teljesen az „én"-ben él. A hétköznapi tudatból való felébredés helyett visszaesik egy álomszerű tudatba. Úgy véli, megoldotta a lét rejtélyeit, holott csak elfordította lelki pillantását e rejtélyektől. A megismerés jó érzésével rendelkezik, mert nem érzi a megismerés rejtélyeinek terhét. Ami megismerő „észlelés", azt csak a fizikai világ megismerésében élhetjük át. Ha ezt itt átéljük, akkor a továbbiakban kiképezhető a szellemi észlelés számára is. Ha ellenben visszavonul az ember az ilyenfajta észleléstől, akkor teljesen megfosztja magát az észlelési élménytől, és visszajuttatja magát a lelki átélés egy olyan fokára, amely kevésbé valóságos, mint az érzékszervi észlelés. A nem-megismerésben a megismeréstől való egyfajta megszabadulást (megváltást) lát, és azt hiszi, hogy éppen ez által él egy magasabb szellemi állapotban. Az ember egészen belesüllyed az „én"-ben való puszta életbe, és úgy véli, hogy legyőzte az ént, mert tudatát letompította az iránt, hogy teljesen beleszövődött az énbe (webt). Csak az énre való rátalálás képes az embert megszabadítani az énbe való beleszövődöttségtől (Lásd a 138. old. fejtegetéseit). Ezt mind valóban kijelenthetjük, de ettől még nem kell kevesebbre tartanunk és kevésbé csodálnunk a Bhagavad Gíta nagyszerű művét, vagy az indiai misztika hasonló teljesítményeit, mint az a valaki, aki az itt elmondottakban annak bizonyítékát látná, hogy a szerzőnek „nincs szerve" az igazi misztika fennköltsége iránt. Ne higgye senki, hogy csak egy világszemlélet feltétlen híve képes azt méltányolni. (Annak ellenére írom ezt, hogy tudatában vagyok, hogy nem kevésbé élem át az indiai misztikát, mint annak bármelyik feltétlen híve.)
Azokhoz az ismeretekhez, amelyek az itt jelzett módon viszonyulnak a világhoz, igazodik az is, amit Johann Gottlieb Fichte juttat kifejezésre. Ez megmutatkozik abban, ahogyan az álom képéről beszél, hogy a hétköznapi tudat világát jellemezze. Ezt mondja: „Csakis képek azok, amelyek itt léteznek, és képek módján is tudnak magukról; képek, amelyek tovatűnnek, anélkül, hogy lenne valami, ami számára tovatűnnek: képek, melyek a képek képei által függnek össze. Minden realitás átváltozik egy csodálatos álomba, valamely élet nélkül, amelyről álmodna valaki, és valamely szellem nélkül, amely álmodna; egy olyan álomba tehát, amely egy magáról való álomban él." Ez a hétköznapi tudat világának leírása; és ez a kiindulópont a látó tudat elismeréséhez, amely meghozza a felébredést a fizikai világ álmából a szellemi világ valóságához.
Schelling a természetet egy lépcsőfoknak tekinti a szellem fejlődésében. Azt követeli, hogy a természetet elismerje az intellektuális szemlélet. Egy olyan irányban indul el tehát, amelynek célja csak a látó tudat nézőpontjából ragadható meg. Észreveszi azt a pontot, ahol a szabadság tudatában a látó tudat beleragyog a hétköznapi tudatba. VégülA kinyilatkoztatás filozófiája című művében túl akar jutni a puszta idealizmuson, amennyiben elismeri, hogy maguk az eszmék csak képei lehetnek annak, ami a szellemi világból kiindulva kapcsolatban áll az emberi lélekkel.
Hegel érzékeli (empfindet), hogy az ember gondolatvilágában rejlik valami, ami által az ember nemcsak azt mondja ki, amit a természet kapcsán átél, hanem amit benne és általa a természet szelleme maga él át. Érzi, hogy az ember szellemi szemlélője lehet egy olyan világfolyamatnak, amely benne játszódik le. Annak, amit Hegel így érzékel és érez, a látó tudat nézőpontjához való felemelése azt a világképet is egy valóságos szellemi világ szemléletéhez emeli fel, amely (világkép) nála csak a fizikai világban megvalósuló folyamatok utángondo-lása.
Karl Christian Planck felismeri, hogy a hétköznapi tudat gondolata maga nem vesz részt a világtörténésben, mert ha helyesen ítéljük meg, az az életnek csak képe, nem maga az élet. Ezért van Planck azon a nézeten, hogy aki a gondolkodásnak ezt a képtermészetét helyesen átlátja, az megtalálhatja a valóságot. Mivel a gondolkodás maga semmi sem akar lenni, de beszél valamiről, ami létezik, azért egy igazi valóságra utal.
Az olyan gondolkodók, mint Troxler, Immanuel Hermann Fichte magukba fogadják a német világszemléleti idealizmus erőit, anélkül, hogy azonosulnának azokkal a nézetekkel, amelyeket ez az idealizmus Johann Gottlieb Fichtében, Schellingben és Hegelben létrehozott. Ok már utalnak a „külső emberben" egy „belső emberre", azaz a szellemi-lelki emberre, amelyet a látó tudat nézőpontja átélhető valóságként ismer el.
Különösen a Lamarcktól Lyellen és másokon át egészen Darwinig terjedő újabb fejlődéselméletet kifejtő világnézeti áramlat, illetőleg az élet jelenségeit tárgyaló jelenlegi nézetek kapcsán derülhet ki a látó tudat nézőpontjának jelentősége. Ez a fejlődéselmélet a magasabb életformák kialakulását az alacsonyabbakból magyarázza. Ezzel egy olyan feladatra vállalkozik, amely önmagában teljesen jogosult. De úgy jár el, ahogyan az álomtudatban az emberi lélek az álomélményekkel: a következő képet a korábbiból származtatja. A valóságban azonban a hajtóerőket, amelyek a következő álomképet a megelőzőből elővarázsolják, az álmodó személyben, nem pedig az álomképekben kell keresnünk. Csak az ébredő (wachende) tudat van abban a helyzetben, hogy ezt érzékelje. A látó tudat éppoly kevéssé elégedhet meg azzal, hogy egy alacsonyabb létformában keresse a hatóerőket a magasabb létforma kialakulása számára, mint ahogyan az éber tudat sem teheti meg, hogy a következő álomképet valóban a megelőzőből származtassa úgy, hogy közben az álmodó személyre nincs tekintettel. A magát az igazi valóságban átélő lélek látja a lelki-szellemit, amelyet hatékonynak talál a jelenlegi emberi természetben, de éppen ilyen hatékonynak ismeri meg már azokban a fejlődési formákban is, amelyek a jelenlegi emberhez elvezettek. Antropomorfiailag helytelen, ha a természet jelenségeibe belevetítjük a jelenlegi emberi lényt; ellenben azt a szellemi-lelkit kell tevékenynek tudnunk mindazokban a természeti történésekben, amelyek az emberhez elvezettek, amelyet a látó tudat révén átél magában a jelenlegi ember. Így felismerjük, hogy az ember számára megnyilatkozó (nyilvánvalóvá váló) szellemi világban kell keresnünk azon természeti képződmények eredetét is, amelyek az embert megelőzték. Így formálódik ki igazán az (az irány), amire a német idealizmus hatóerőiből kiindulva Wilhelm Heinrich Preufi törekedett saját tanával, amely „a fajfogalmat megmenti tényleges lehetősége alapján, egyúttal azonban a fejlődés Darwin által felállított fogalmát átviszi a saját területére és ott termékennyé teszi." A látó tudat nézőpontjáról ugyan nem mondható, amit Preufi kijelent: „ezen új tan középpontjában az ember áll, a bolygónkon csak egyszer megjelenő faj: a homo sapiens"; hanem az emberi valóságot átfogó világszemlélet középpontjában az emberben magát megnyilatkoztató szellemi világ áll. Ebből a nézőpontból helyesnek fog tűnni az, amit Preufi állít: „Érdekes, hogy a régebbi megfigyelők a természet tárgyaival kezdték, és azután magukat olyannyira tévútra vitték, hogy az emberhez vezető utat már nem találták, ami még Darwinnak is csak nyomorúságosan és teljesen elégtelen módon sikerült, mivelhogy a teremtés koronájának ősapját az állatok között kereste, - holott a természetkutatónak önmagánál mint embernél kellene kezdenie, hogy így a lét és a gondolkodás egész területén át fokozatosan továbbhaladva visszajusson az emberiséghez..." - A látó tudat nézőpontja nem vezethet a természeti jelenségek antropomorf magyarázatához, mert elismer egy szellemi valóságot, amely megnyilatkozása éppen úgy megjelenik az emberben, mint ahogyan a természetben. Az emberlénynek ez az antropomorf beleálmodása a természetbe volt Feuerbach és követőinek ijesztő réme. Számukra ez (a rém) a szellemi valóság elismerésének akadályává vált.
Carneris gondolkodó tevékenységében is még jelen volt e rém utóhatása. Zavaróan besurrant, amikor Carneris az ember lelki lényére alapozott etikai életfelfogásának viszonyát kereste a darwini színezetű természetszemlélethez. De a német világszemléleti idealizmus ösztönző erői legyőzték benne ezt a megzavarodást, így nála valójában bekövetkezik, hogy az emberben etikailag hangolt szellemi-lelkiséggel kezdi, és a lét és a gondolkodás egész területén fokozatosan visszatér az önmagát etikailag tökéletesítő emberiséghez.
Az az irány, amelyet a német világszemléleti idealizmus felvett, nem vezethetett egy olyan tan elismeréséhez, amely az alacsonyabbtól a magasabb létformákba való fejlődésbe szellemnélküli hajtóerőket vetít bele. Ennélfogva már Hegel azt mondta: „Az ilyenfajta ködös, alapjában véve érzéki képzetektől, mint különösen a növények és állatok ún. származása (hervorgehen) a vízből, azután a fejlettebb állati organizmusok kifejlődése (hervorgehen) az alacsonyabbakból stb., meg kell szabadulnia a gondolkodó szemléletnek." - E világszemléleti idealizmusból születtek azok az érzések (Empfindungen) Herman Grimmben, melyekkel kijelölte a természettudományos világkép helyét a világszemlélet egészében. Herman Grimm, a szellemdús művészetkritikus (Kunstbetrachter), az emberiség-történelem nagy összefüggéseinek ösztönző ábrázolója nem szívesen nyilatkozott világnézeti kérdésekről; ezt a területet inkább átengedte másoknak. Ha azonban mégis beszélt ezekről a dolgokról, akkor ezt személyiségének közvetlen érzületéből fakadóan tette. Ilyenfajta ítéleteivel még biztonságban érezte magát azon a területen, amelyre a német idealista világszemlélet kiterjedt, amelyhez tartozónak tudta magát. Lelkének e mélyéből törtek elő szavai a Goethéről tartott huszonharmadik előadásában: „Régóta, már (Goethe) ifjúkorában is közszájon forgott a Laplace-Kant féle elképzelés a Föld keletkezéséről és majdani pusztulásáról. Az önmagában forgó világködből - ezt a gyerekek már az iskolából magukkal hozzák - formálódik ki a központi gázcsepp, amelyből később a Föld létrejön, majd mint megkeményedő gömb végigjár felfoghatatlan idő alatt minden fázist, beleértve az emberi faj által való benépesülés epizódját is, hogy végül mint kiégett salak visszazuhanjon a Napba; egy hosszú, de a közönség számára teljesen felfogható folyamat, amelynek megvalósulása a továbbiakban semmilyen külső beavatkozást nem igényel, csak valamilyen kívülálló erő azon igyekezetét, hogy a Napot azonos hőmérsékleten tartsa. - Nem lehet a jövő számára terméketlenebb perspektívát elképzelni, mint amelyet ma e várakozásban mint tudományosan szükségszerűt ránk erőltetnek. Egy állati dög, amelyet egy éhes kutya kerülget, frissítőbbnek és étvágygerjesztőbbnek látszik, mint ez a végső teremtési ürülék, Földünk, amely legvégül ismét a Nap martalékává válik. Tudásvágyával nemzedékünk efféléket szív magába, és tévesen ítéli meg egy beteg fantázia jeleit, amit immár történelmi kortünetnek kell tekintenünk, és ami a jövő korok tudósainak még sok fejtörést fog okozni. - Goethe az efféle sivárságoknak mindig ellenszegült. . Goethe őrizkedett volna attól, hogy a darwini iskola következtetéseit abból vezesse le, amit ebben az irányban ő maga lesett el először a természettől és fogalmazott meg ..." (Vö. Goethe viszonyát a természettudományos szemléletmódhoz a Goethe természettudományos írásaihoz írott bevezetőmben, illetve könyvemben,Goethe világszemléleté-ben.)
Robert Hamerling elmélkedése is abban az irányban halad, amelyet a látó tudat nézőpontja igazolhat. A magát gondoló emberi éntől átfordítja a vizsgálatot a magát gondolkodva átélő énre, az emberben működő akarattól pedig a világakaratra. Mégis a magát átélő ént csak úgy lehet szemlélni, ha a lelki átélésben fellép a felébredés a szellemi valóságban; és a világakarat csak akkor nyomul be a megismerésbe, ha az emberi én át-élően megragad egy olyan akaratot, amelyben az én magát nem kiindulóponttá teszi, hanem céllá, amelyben annak kibontakozása felé fordul, ami a belső élet világában történik. Ekkor a lélek beleéli magát a szellemi valóságba, amelyben a természeti fejlődés hajtóerői a maguk lényében együtt-átélhetővé válnak (miterlebt werden können). Hamerling elmélkedése annak megérzéséhez (Empfindung) vezet, hogy a magát a szellemi világban tudó én ilyen felébredéséről jogosult beszélni, amit könyve,Az akarat atomisztikája következő helyei is elárulnak: „A merész misztika alkonyában és a szabad spekuláció fényében megmutatja és megragadja magát ez a rejtély, ez a csoda, a titokzatos én, mint a megszámlálhatatlan jelenségformák egyike, amelyben valósághoz jut a végtelen lét, és ami nélkül az csak egy semmi, egy árnyék lenne." ... „A gondolatokat az emberi agyban teljességgel az élettelen anyagi atomokból akarni levezetni, egyszer s mindenkorra hiábavaló és dőre vállalkozás marad. Az anyagi atomok sohasem lehetnének egy gondolat hordozói, ha bennük magukban már eleve nem rej-lene valami, ami lényegileg azonos a gondolattal. És éppen ez az eredendő, ami lénye szerint rokonságot mutat az eleven gondolattal, kétségkívül azoknak igazi csírája, igazi valója, igazi léte." Ezzel a gondolattal Hamerling mindenesetre csupán valamit megsejtve áll a látó tudat nézőpontja előtt. Az emberi agy gondolatait az anyagi atomok tevékenységéből származtatni akarni bizonyára „egyszer s mindenkorra hiábavaló és dőre vállalkozás marad". Mert ez nem jobb annál, mint ha egy ember tükörképét pusztán a tükör tevékenységéből akarnánk levezetni. A hétköznapi tudatban a gondolatok mégis mint az eleven lényszerűnek (Lebendig-Wesenhaften) az agy anyagisá-gától függő visszatükröződései jelennek meg, amely (lényszerű) bennük öntudatlanul működik e hétköznapi tudat számára. Ez az eleven lényszerűség csak a látó tudat álláspontjáról válik érthetővé. Ez az a valóságos, amelyben a látó tudat átéli magát, és amelyhez az agy anyagisága is úgy viszonyul, mint egy kép az ábrázolt személyhez. A látó tudat nézőpontja egyfelől le akarja küzdeni a „merész misztika alkonyát" egy önmagában következetes és önmagát teljesen átlátó gondolkodás világossága által, másfelől azonban a filozófiai „spekuláció" nemvalóságos (absztrakt) gondolkodását is egy olyan megismerés révén, amely a valóságnak egyúttal gondolkodó átélése is.
Azoknak a tapasztalatoknak megértése, amelyekre az emberi lélek az olyan szemléletmód révén tesz szert, mint ahogy az a Fichtétől Hamerlingig terjedő gondolkodókban megnyilvánul, megakadályozza azt, hogy a látó tudat nézőpontjának jogosultságát elismerő világszemlélet visszazuhanjon olyan lelki hangulatokba, amelyek a régi indiai szemlélethez hasonlóan a hétköznapi tudatnak inkább letompítása, mint fokozása által keresik a szellemi valóságban való felébredést. (A szerző több könyvében és előadásában ismételten utalt arra, hogy tévutakra vezet az a felfogás, amely szerint az olyan ősi világszemléleti irányultságok felélesztése, mint amilyen az indiai is, jelenkorunkban előnyös lehet a szellemi megismerés számára. Mindenesetre a szerző e kijelentései nem akadályozták meg azt, hogy az általa képviselt szellemtudományos világszemléletet újra és újra ne tévesszék össze az ilyen terméketlen és a történelemmel ellenséges felélesztési kísérletekkel.) - A német világszemléleti idealizmus nem törekszik a tudat letompítására, hanem a tudaton belül azoknak a lelki erőknek a gyökerét keresi, amelyek elég erősek ahhoz, hogy a teljes én-élmény megtartásával hatoljanak be a szellemi valóságba. Ebben az idealizmusban az emberiség szellemi fejlődése fölvette magába azt a törekvést, hogy a tudati erők megerősítésével jusson el a világrejtély megismeréséhez. A természettudományos szemléletmód azonban, amely némelyeket e világszemléleti áramlat hordozó erejével kapcsolatban megtévesztett, szert tehet arra az elfogulatlanságra is, hogy elismerje, hogy a valóságos világ megismerésének mely útjai esnek abba az irányba, amelyet ez az idealista világnézet keresett. Mind a német világszemléleti idealizmus nézőpontját, mind a látó tudatét félreismerjük, ha általuk egy olyanfajta „megismerést" remélünk, amely a képzetek sora által minden további kérdés és rejtély fölé emeli a lelket, és egy olyan „világszemlélethez" juttatja, amelyben minden kereséstől kipihenheti magát. A látó tudat nézőpontja azonban a megismerés kérdéseit nem hozza nyugvópontra; ellenkezőleg, azokat tovább mozgatja, és bizonyos értelemben mind a számukat, mind pedig elevenségüket megnöveli. Ezeket a kérdéseket beleállítja egy olyan valóságterületre, ahol elnyerik azt az értelmüket, amit a megismerés öntudatlanul mindig is keres, még azelőtt, hogy felfedezte volna. Ebben az öntudatlan keresésben jön létre a világszemléleti álláspontok azon elégtelensége, amelyek a látó tudatot nem akarják hagyni érvényesülni. Ebben az öntudatlan keresésben keletkezik az a magát szókratészinek gondoló, de valójában szofista nézet, hogy az a megismerés a legmagasabb rendű, amely csak azt az egyetlen igazságot ismeri el, hogy nincs semmiféle igazság. -Egyesek aggályoskodnak arra gondolva, hogy az ember elveszítheti a megismerés előrehaladásának ösztönzőit, ha felfegyverezve érzi magát a világrejtély megoldásával. De ennek az aggodalomnak senkit sem kell eltöltenie sem a német idealizmussal, sem a látó tudat nézőpontjával kapcsolatban.4
Az új világszemléleti idealizmus igazi elismerése a másik oldalról is azoknak a félreértéseknek a kiirtásához vezethet, amelyeket szembehelyeznek vele. Mindenesetre nem vonható kétségbe, hogy e világszemléleti idealizmus néhány képviselője az általuk vallott nézetek félreértése következtében éppúgy alkalmat adott az ellenségeskedésekre, mint ahogy a természettudományos szemléletmód képviselői azáltal, hogy saját szemléletük hordozó erejét túlértékelték a valóság megismerését illetően, e nézetek indokolatlan elutasítását maguk váltották ki. A jelentős osztrák filozófus (és katolikus pap), Laurenz Müllner az Adolf Friedrich Graf von Schackról írt dolgozatában a kereszténység álláspontjáról szívhez szólóan nyilatkozott az újabb természettudomány fejlődés-gondolatáról. Visz-szautasítja Schack állításait, amelyek e szavakban csúcsosodnak ki: „A származáselmélettel szemben felhozott kifogások mind csak felszínességből erednek." És ez után a visszautasítás után azt mondja Müllner: „A pozitív kereszténységnek nincs oka arra, hogy az evolúciós gondolattal mint olyannal szemben elutasítóan viselkedjen, ha a természeti folyamatot nem csupán egy öröktől fogva önmagára állított kauzális mechanizmusnak fogják fel, és ha az embert nem annak produktumaként ábrázolják." Ezek a szavak ugyanabból a keresztény szellemből fakadnak, mint amely alapján Laurenz Müllner a bécsi egyetemen rektori hivatala elfoglalásakor tartott jelentős beszédében Galileiről ezt mondta: „Így az új világszemlélet (ti. a kopernikuszi-galileii) több tekintetben is látszólag azon nézetekkel való ellentétben jelent meg, amelyek igencsak kétes joggal a kereszténység tanaiból származtatták magukat. Sokkal inkább egy új korszak kitágult világtudatának az antik kor behatároltabb tudatával szembeni ellentétéről volt szó, így inkább a görög, semmint a helyesen felfogott keresztény világszemlélettel szembeni ellentétről, amely az újonnan felfedezett csillagvilágban csak az isteni bölcsesség új csodáit láthatta volna, miáltal az isteni szeretetnek a Földön végrehajtott csodája csak még magasabb jelentőséget nyerhetett volna." Ahogyan Müllnernél a keresztény gondolkodó nagyszerű elfogulatlansága mutatkozik meg a természettudományos szemléletmód iránt, úgy egy ilyen elfogulatlanság bizonyára lehetséges a német világszemléleti idealizmus iránt is. Az ilyen elfogulatlanság azt mondaná: A pozitív kereszténységnek nincs oka arra, hogy a lélekben jelentkező szellemi élmény mint olyan gondolatával szemben elutasítóan lépjen fel, ha a szellemi élmény nem vezet a vallási áhítat és jámborság élményének lerombolásához, és ha a lelket nem istenítjük. - Laurenz Müllner egyéb szavai is egy elfogulatlan keresztény gondolkodó számára így hangozhatnának: A német idealizmus világszemlélete több tekintetben is látszólag azon nézetekkel való ellentétben jelent meg, amelyek igencsak kétes joggal a kereszténység tanaiból származtatták magukat. Sokkal inkább egy, a lélek szellemi mivoltát elismerő világszemlélet ellentétéről van szó egy olyannal szemben, amely ehhez a szellemi lényhez képtelen eltalálni, vagyis a félreértett természettudományos szemléletmóddal, nem pedig a helyesen felfogott keresztény világszemlélettel való ellentétről van szó, amelynek az emberi lélek valódi szellemi élményeiben csak az isteni hatalom és bölcsesség megnyilatkozását lenne szabad látnia, miáltal a vallási áhítat és épülés élményei, miként a szeretet hordozta emberi kötelesség erői is további megerősödéshez juthatnak.
Robert Hamerling a világszemléleti idealizmushoz vezető erőt a német nép lényében rejlő alaperőnek érezte. Az a mód, ahogyan megismerő törekvésétAz akarat atomisztikájában ábrázolta, megmutatja, hogy kora számára nem a régi indiai világszemléleti áramlat felélesztését szorgalmazza. Úgy gondolkodik a német idealizmusról, hogy az egy új kor követelményeinek értelmében népének lényéből fakadóan látszik törekedni a szellemi valóságok felé, amelyeket a letűnt korszakokban az ázsiai emberiség akkoriban legerősebb lelki erőin keresztül kutattak. E világszemléleti idealizmus megismerő törekvése a szellemi valóságok felé forduló irányával nem letompítja, hanem megerősíti az ember felpillantását az isteni magasságokba. Ez hatotta át őt magát is, mert ezt a fajta megismerő törekvést Hamerling a vallási érzület gyökerével összenőve látja. Népének feladatáról - amely kifejezi népe lényének ezt a vonását - való gondolatok töltik el Hamerlinget, amikor 1864-ben aGermanenzug (A germánok vonulása) című költeményét megírja. Egy vízió ábrázolása ez a mű. Az ősidőkben Ázsiából Európa felé vonulnak a germánok. A Kaukázusnál a vándorló nép pihenőt tart.
Leszállt az este. Az utolsó alkonyi fényben
Aranyló foltokként lángolnak fel a Kaukázus
Csúcsai, és mint távoli világokból
Néznek le jelentőségteljesen a népre,
Amely megpihenve ellepte körben a völgyeket
Fegyvereivel, paripáival és tolongásával.
Végül a Nap áldozati tüzéből mint Phönix
Emelkedik magasra a Hold a keleti
Sík felett lebegve teljes korongjával.
De már nyugodnak a népek. Ébren csak Teut
Maradt, az ifjú, királyi pillantással;
A szőke fej mély töprengésbe merül,
És mint röpke álomból ébredve, felfelé
Veti szemeit, és egy fény, egy tündöklő,
mintha magasan felette az ég aranyló
Glóbusza egyesítené ragyogását
Egy csillag-szempár csillogásában:
Mintha egy csodálatosan
Lágy arc szállna alá,
Mintha büszke napszárnyai előtt
Ázsia ősanya fenséges vonásokkal
Szemtől szemben megmutatná magát bátor fiának.
És Ázsia ősanya kinyilatkoztatja népe jövőjét Teutnak; nem csupán dicshimnuszokat mond; komolyan beszél a nép árnyoldaláról és fényes oldaláról. De feltárja lényének azon vonását is, amely a nép megismerő törekvését az isteni felé való feltekintéssel teljes egységben mutatja:
Tovább fog élni benned az álomittas
Istennel-töltekezés, boldog szívmelegsége
Az ősi ázsiai hazának.
Szilárdan fennáll majd
Ez a szent fénysugár, az emberiség
Templomi tüze, füsttel nem szennyezve, tiszta lánggal
Továbbizzik a kebledben, és lelki dajkád
Marad és vezetője kormányodnak!
Csak azért törekszel, mert szeretsz: legbátrabb gondolkodásod Áhítat lesz, amely Istenben akar elmerülni.
Robert Hamerling e szavainak felidézését senkinek sem kell úgy értelmeznie, hogy a világszemléleti idealizmus, amelyet ebben az írásban jellemeztem, vagy az a nézet, amely a látó tudat nézőpontját érvényesíti, valamiképpen a vallási világszemlélet helyére tudna lépni, vagy azt egyáltalán pótolhatná. Mindkettő teljesen félreértené magát, ha vallás-, esetleg szektaalapítási igénnyel lépne fel, illetve ha valakinek a vallási hitébe zavaróan be akarna avatkozni.
1. Ha valaki az előbbi leírással szemben azt az ellenvetést akarná tenni, hogy az nem veszi figyelembe az érzékszervi fiziológia eredményeit, azzal csak azt árulná el, hogy e leírás horderejét/jelentőségét nem helyesen értékelte. Ugyanis így szólhatna: a sötét és néma világból képződmények keletkeznek, amelyek állandóan megsokszorozódnak, és végül olyan szervekké válnak, amelyek funkciója révén pl. a „sötét éterhullámok" fénnyé változnak. Ezzel mégsincs valami olyasmiről szó, amit az itt adott leírás ne érintene. A „sötét világ" képében számolnak a szem meglétével; de semmilyen szem által nem lehet észlelhetőnek elgondolni azt, amit saját lénye alapján észlelhetetlennek kell elgondolnunk. - Talán azt is hihetné valaki, hogy leírásunk nincs tekintettel arra, hogy a legújabb természettudományos világkép többé már nem azon a talajon áll, amelyen még pl. Du Bois Reymond állt. Már nem várnak el olyan sokat, mint ő és tudományos felfogásának társai az „atomok mechanikájától", attól, hogy visszavezessenek „minden természeti jelenséget a legkisebb anyagrészek mozgásaira". Szemléletükben E. Mach, Max Planck, a fizikus és mások ezeket a régebbi teóriákat meghaladták. Az ebben az írásban mondottak azonban érvényesek ezekre a legújabb nézetekre is. Amikor pl. Mach a természetkutatás területét az érzékszervi érzetekre (Sinnesempfindungen) akarja felépíteni, akkor ez (a törekvés) egyenesen arra kényszeríti őt, hogy világképébe csak azt vegye fel a természetből, amit lénye szerint sohasem lehet ész-lelhetőként (wahrnehmbar) elgondolnunk. Ugyan az érzékszervi érzetekből (Sinnesempfindung) indul ki Mach, de saját fejtegetéseivel nem képes a valóságnak megfelelő módon azokhoz ismét visszatérni. Amikor Mach érzetről beszél, arra utal, amit érzékelünk; de amikor az érzet tárgyára gondol, azt az „én"-től el kell különítenie. Nem veszi tehát észre, hogy éppen ezáltal valami olyasmit gondol, ami már nem érzékelhető. Ezt azzal is megmutatja, hogy saját érzetvilágában az én-fogalom teljesen szertefoszlik. Az „én" Machnál mitikus fogalommá válik. Elveszíti az „én"-t. Mivel annak ellenére, hogy nincs tudatában, de öntudatlanul arra kényszerül, hogy érzetvilágát érzékelhetetlennek gondolja, azért számára ez az érzetvilág az érzékelőt - az ént - kiveti magából. És éppen ezzel válik Mach felfogása az itt előadottak bizonyítékává. Max Planck, az elméleti fizikus nézetei a legjobb példák a fenti ábrázolás helyességére. Sőt, azt lehetne mondani, hogy a legújabb gondolatok a mechanikáról és elektrodinamikáról egyre inkább afelé az irány felé haladnak, amelyet itt szükségszerűnek jelöltünk meg: az érzékelhető világból kiindulva egy olyan világ képét megkonstruálni, amely maga nem érzékelhető.
2. Amit napjainkban relativitáselméletnek neveznek, azt ilyen jellegű képzetekkel kell megítélnünk; különben a logikai-teoretikus síkról nem jutunk el a valóságnak megfelelő eszmékhez, abban az értelemben, ahogyan ezen írásban a „valóságnak megfelelő" fogalmát Planck nézeteinek bemutatásakor jellemeztem.
3. Akinek a szellemi világ valóságos megismerésével van dolga, annak nagy megelégedést okoz, amikor egy olyan szellemdús művész, mint Hermann Bahr a maga ragyogó vígjátékában, „A mester"-ben az olyan életkomédiákat ábrázolja, amelyek oly erőszakosan ráakaszkodnak azokra a törekvésekre, melyek a szellemi tudományát keresik.
4. Hogy az itt mondottak nem cserélendők össze a léleknek azzal az alkatával [Seelenverfassung], amely az óindiai megismerési törekvésnek szolgált alapul, arra a következőkben még utalni fogok. (Vö. fent is a 84. oldalon.)